Resumen

En el campo de la psicología, tanto el sentido como el sinsentido, incurren en cómo experimentamos la vida humana, por lo que ha sido de interés para ciertos autores que se han ocupado de este concepto desde sus disciplinas. Podemos hablar del sentido del lenguaje (Lacan, 1991), del sentido del ser (Heidegger, 1927) o del sentido como propósito de vida (Frankl, 1994) sin estar refiriéndose de ninguna manera a lo mismo. A pesar de la etimología de la palabra sentido, siempre va a depender del paradigma donde nos coloquemos para fundamentar nuestro discurso e interpretar su función. En principio, suele entenderse generalmente como logos, que se traduce habitualmente como razón, pero también significa palabra, verbo, discurso; por eso podemos traducir logos como “razón discursiva que muestra su sentido a través de la palabra”. Heidegger se preguntó por el sentido del ser, así que hemos también de preguntarnos por el sentido del sentido, y el opuesto lingüístico al que nos conlleva.

Palabras clave

sentido, sinsentido, conciencia, función

Abstract

In the psychology field, both meaning and meaningless incur in how we experience human life, which is why it has been of interest to authors who have dealt with this concept from their disciplines. We can talk about the meaning of language (Lacan, 1991), the meaning of being (Heidegger, 1927), or meaning as the purpose of life (Frankl, 1994) without referring to the same thing in any way. Despite the etymology of the word meaning, it will always depend on the paradigm where we place ourselves to base on our speech and interpret its function. In principle, it is generally understood as logos, which is usually translated as reason, but it also means word, verb, or speech; that is why we can translate logos as "discursive reason that shows its meaning through the word". Heidegger has wondered about the meaning of being, so we must also wonder about the meaning of meaning, and the linguistic opposite to which it leads us.

Keywords

meaning, meaningless, consciousness, function.

Introducción

Mucho se ha hablado sobre la conciencia dentro del paradigma existencial, donde el correlato con el mundo, la muerte, la nada, la libertad, la autenticidad y el sentido del ser juegan un papel crucial para comprender la existencia humana, tal y como se expuso en Ser y tiempo (Heidegger, 1927) y El ser y la

nada (Sartre, 1943). Es así que este extenso movimiento filosófico hace su inevitable articulación con la psicología y la psicoterapia, consolidando una rama específica para la investigación psicológica y la aplicación psicoterapéutica (Binswanger, Spinelli, Frankl, Yalom, Längle, Van Deurzen, Martínez, entre muchos otros). Sin embargo, a pesar de su método fenomenológico y contundente marco teórico, aún no existe, por así llamarlo, un análisis funcional del sentido. Los mayores alcances teórico-prácticos en el campo de la psicoterapia fueron desde la logoterapia creada por Viktor Frankl, y el análisis existencial creado por Alfried Längle. Para el primer autor, su tratamiento estaba centrado en el sentido; este sentido era descubierto por la conciencia. Sin embargo, esta espiritualidad siempre estuvo ligada indirectamente a un suprasentido, ya que su autor practicaba una postura teológica transpersonalista, pero dando de todos modos los primeros alcances para una psicología teleológica. En el segundo caso, el sentido estuvo estrictamente circunscrito a la filosofía existencial y no a un enfoque religioso, consolidándose mejor la dinámica existencial del sentido interrelacionado con el mundo psicológico, tal y como apreciamos en las cuatro motivaciones fundamentales de la existencia que propone Längle. Si bien la logoterapia se jactó de enfatizar su práctica sobre el sentido del momento, tratándose sobre el sentido en la vida más que sobre el sentido de la vida, de todas formas, recaía su fe ligada a un sentido ontológico. A diferencia de Längle que al hablar sobre el sentido nunca lo hizo en un sentido metafísico, sino siempre como sentido existencial.

En la actualidad, un programa de intervención centrado en el sentido (Martinez, 2009) se sigue desarrollando en Colombia, estructurando metodológicamente cómo explorar la cuestión del sentido de manera personal en sesiones de psicoterapia, resultando un manual práctico sobre el sentido, pero aún sin un sustento funcional sobre este concepto, que es definido como percepción afectiva-cognitiva, psicologizando el sentido bajo el paradigma cognitivista. Lo existencial incluye lo cognitivo, pero no lo centraliza. Podemos afirmar que la conciencia es la base de la cognición, pero no podemos concebir la cognición como base de la conciencia,[1] por lo que el estudio sobre el sentido ha de ser un estudio de la conciencia y no sólo de la cognición, la percepción y la afectividad. Si bien es cierto que no podemos desligar la conciencia de la corporalidad, tampoco podemos opacar las funciones básicas de la conciencia por centrarnos exclusivamente en las funciones psicológicas, a pesar de la paradójica encomienda de que solo podemos conocer la conciencia a partir de la percepción, el lenguaje y la afectividad. Por eso la psicología existencial ha de comprender entonces cómo nos relacionamos con el sentido y el sinsentido en todas las etapas de nuestra vida, y las investigaciones en este campo tendrían que esclarecer también estas funciones en el proceso psicoterapéutico y en las interacciones humanas.

Fenomenología de la conciencia – La función del sentido y el sinsentido

En un sentido básico de la conciencia, lo que tiene un sentido involucra una dirección. Esta dirección no sólo se refiere a la espacialidad-temporalidad de la conciencia que habita como lugar en el mundo, sino también a la dirección de nuestro andar. Esta experiencia de aproximación, este hacia, parece una tendencia natural de la conciencia. Lo cual nos permite inferir, en términos de Frankl (2001), que: El sentido no ha de coincidir con el ser; el sentido va por delante del ser. El sentido marca la pauta al ser. La existencia se quiebra a menos que sea vivida en términos de trascendencia hacia algo más de sí misma.

La naturaleza de la conciencia es el movimiento. Tiende a ir hacia “adelante”, como continuidad. En ese sentido, no radica en si misma, ya que no es un lugar, sino que está en un lugar que es el mundo. Y cuando se mueve, se dirige, hacia un destino. De hecho, la etimología de la palabra propósito es término latino propositum formado por el prefijo pro, que significa hacia adelante, y del participio verbal positum que significa poner. Así pues, propósito significa, literalmente, poner hacia adelante, y no es que sea necesariamente un objetivo o un plan racional el cual estipulamos con antelación, sino más bien es un intencionarse, a pesar de que esta característica de la planificación pareciese ser una de las evoluciones psicológicas que surgen de esta característica básica de la conciencia, la cual es destinarse. Esto hace alusión a la capacidad de trazar su destino, tanto literal como la corporalidad que vivencia y explora el mundo, como existencialmente en la co-construcción de nuestra identidad. La conciencia desea llegar a ser, porque no es. Quiere llegar ahí porque no está ahí, y una vez que llega ahí, o una vez que llega a ser, comienza nuevamente el ciclo.[2] Meditar es romper con ese ciclo.[3]

Sin embargo, si esta conciencia habita el mundo, habita también el lenguaje, y, por ende, no podemos hablar del sentido del ser sin el sentido del lenguaje. Parte del sentido del ser es también parte del sentido de nuestro discurso. Las cosas que decimos van siempre hacia una dirección. Las palabras conllevan sentidos, pero la diversa y compleja red de sentidos del lenguaje sólo se aprecia en su conjunción. Si no tiene sentido lo que escuchamos, no entendemos lo que el otro quiere decir. Es así que el sentido mutuo del lenguaje es vital para poder comprendernos. Cuando realizamos una acción, sea observable o escuchable, hay una noción de mensaje. En toda conducta, sea verbal o no-verbal, parece haber una intención. La intención de dirigirnos hacia “ahí”, sea con nuestras acciones o nuestro discurso, implica una motivación, y, por ende, una finalidad,[4] desde las más básicas como querer comer, hasta las más complejas como querer saber. Pero si lo que decimos no tiene sentido, ¿entonces no tiene propósito lo que he dicho? Si no es coherente lo que hablo, ¿entonces no tiene finalidad lo que estoy diciendo? Puede que para el otro no tenga una finalidad, pero para mí sí, pero también puede que para el otro tenga una finalidad, pero para mí no, así como también puede que para ambos no haya tenido ninguna finalidad. Fenomenológicamente, si no hay un ser para esa finalidad, entonces esa finalidad no existe. Lo cual querría decir de que no existe una intención a priori en el sujeto, sino que la intención recién existe en la medida en la que se realiza. Sólo puedo conocerla cuando se realiza. Preguntarnos para qué voy a decir esto o para qué estoy haciendo eso, revela la intención de querer evolucionar nuestra forma de interactuar, dentro y fuera de las sesiones de psicoterapia. Esta capacidad de la conciencia, denota que la voluntad es teleológica.

Se entiende entonces que conciencia no es lo mismo que sentido, y que, con aires Sartreanos, la conciencia corre tras el sentido sin nunca alcanzarlo. Así, la conciencia es deseo (Hegel, 1807), y el deseo es justamente deseo porque nunca se sacia. El deseo de sentido dota a la conciencia de movilidad, pero no a partir de un objeto, sino de una falta. Como lo expresa Lacan (1960): “El deseo es siempre deseo. La falta genera al deseo. El deseo nunca se satisface del todo. El sujeto está sujetado al deseo.” La falta en ser de Lacan se puede correlacionar por el paradigma francés con la concepción de Sartre que afirma que el ser es falta de sí mismo, y por esa falta de ser, desea ser. Si no hubiese falta, no habría deseo. Esta carencia es la que le permite a la conciencia desear, demostrando, así como Frankl, que la conciencia no puede ser idéntica así misma y busca trascenderse. Sartre (1943) lo deja más en claro: El hombre es fundamentalmente deseo de ser, y la existencia de este deseo no tiene que ser establecida por inducción empírica: resulta de una descripción a priori del ser del para-sí, puesto que el deseo es falta y el para-sí es el ser que es para sí mismo su propia falta de ser.

De esta forma comprendemos la función vital de la falta en la naturaleza de la conciencia. Es decir, que hay sentido en la falta para la conciencia. Sin embargo, lo paradójico sería considerar si la falta engulle el sinsentido, tal y como sucede con el horizonte de sucesos de un agujero negro, o si más bien esa falta inentendible es previa no sólo al sentido, sino también al sinsentido. Así, en un sentido lingüístico más lacaniano, el sentido sería previo al ser, porque ese sentido sólo es sentido por el lenguaje, tanto como el sentido del lenguaje como también el sentido que le damos a la palabra sentido, que está estructurado por el lenguaje que habla a través de nosotros. Es así entonces que, dentro del psicoanálisis lacaniano, si el lenguaje del otro es previo al ser, también lo sería entonces el sentido del lenguaje, dinámica crucial para la constitución del sujeto. Es así que la conciencia, en primera instancia, se dirige hacia el mundo porque el mundo es todo lo que hay. Entre que comienza a diferenciar el mundo, lo va separando hasta percibirse a sí mismo. Es así que la conciencia primero se dirige hacia algo, y con un poco de tiempo aprenderá a dirigirse hacia alguien. Y ese primer alguien no será él mismo, sino otro.[5] Puede haber conciencia sin yo, pero nunca conciencia sin otro.[6]

Por otro lado, la existencia del sentido es por la correlación entre el sentido del ser. Es decir, la existencia del sentido depende de la existencia del ser, y lo que Frankl planteaba de alguna manera, es que el ser también depende del sentido para existir. Cuando el ser no logra reciprocidad con el sentido, conecta con la sensación de sinsentido. Como el sentido básico de la conciencia es dirigirse hacia algo, pero cuando deja desear, experimenta el aburrimiento. Esto lo observamos también en los mamíferos que están tendidos sin “nada que hacer”, sobre todo los que están encerrados en un lugar pequeño durante años, como si la in-facultad para hablar-pensar sea razón suficiente para quitarles el derecho a la libertad. Lo que sí compartimos como animales es la naturaleza de la conciencia que remite a este “meramente existiendo”, hasta que algo le llama la atención a la percepción hasta que nuevamente “existimos para algo”[7]. El aburrimiento es animal; el vacío es humano.

Algunos autores han afirmado que el mero existir es el propósito, existir cesando el deseo de ser y sólo estar siendo; un camino más oriental. Pero otros autores han encontrado el existir sin propósito como vacío existencial, determinando que no basta sólo con existir, sino que es necesario reconocer para qué existir. No sólo vivir, sino vivir con sentido. Cuando uno experimenta la intención de dirigirse hacia algo, experimenta cierto sentido. Por otro lado, en la postura contraria, Peter afirma que el verdadero sentido no proviene del deseo de otorgarle un propósito a mi vida por planificar algo, sino más bien que el sentido profundo radica en la existencia en sí misma. Da más sentido existir, que hacer de mi existir algo que tenga sentido para la sociedad. Ricardo Peter (2017) sostenía una postura opuesta a la de Frankl: “Tener metas, objetivos, proyectos, aspiraciones, programas, etc., son intenciones que no dan sentido a la vida, sino que reciben sentido del hecho mismo de vivir.” Mientras que para la logoterapia el sentido es diferente al ser, para la terapia de la imperfección el sentido radica en ser solamente, y todo lo concerniente a los propósitos de nuestra vida están supeditados a las metas sociales y estándares de éxito, como buscando el “sentido de mi vida” dándole más valor al sentido que tiene mi vida para los otros, que en la vida en sí misma. Sin embargo, estaríamos cayendo en una noción individualista de la existencia, apelando a la moraleja oriental de desapegarnos de las ilusiones colectivas y refugiarnos en nosotros mismos, ya que, así como hay mucho aprendizaje en nuestra cultura colectiva, también no podemos sostenernos a nosotros mismos sin depender de los demás, estando en una constante interacción. Si queremos reconocer que la prevalencia del existir es su sentido, habría que aceptar de una vez por todas que nadie puede existir a solas con el mundo. Siguiendo la lógica de Ricardo Peter desde una perspectiva relacional, es la sostenibilidad de esta coexistencia donde recae el sentido. Habría que considerar entonces que el sentido surge en la interacción, y que la coexistencia humana es la que también va moldeando el sentido que sostenemos como comunidad. El sentido no sería entonces una vivencia individualista que insta en mi mero existir, sino que mi existencia se mantiene con vida en la medida en la que interactúa con otras presencias.

Es así que el grado de interrelación entre conciencia y sentido es mayor del que creemos. Seguro es por eso que Frankl (1995) afirmaba que la principal motivación del ser humano es el sentido, anteponiendo esta necesidad existencial a la necesidad emocional y alimenticia, ya que cuando no hay un propósito por el cual luchar, uno pierde la motivación para alimentarse y para relacionarse con los demás, criticando la pirámide de Maslow. Cuando no hay propósito para seguir viviendo, no hay razón para continuar con los cuidados más básicos, dejando de comer, dejando de vincularse, dejándose morir. ¿Podríamos decir entonces que esta persona cayó en un sinsentido irresoluto? ¿O es que para él tiene sentido dejar de cuidarse? El sentido de esa persona sería apresurar su morir, encontrando en la muerte el sentido. Sin embargo, a pesar de que los autores afirmen que sólo podemos encontrar sentido en la vida, y no sólo en la realidad sino también en la posibilidad. Esto se entendería que la vida es posibilidad y la muerte es la imposibilidad, pero la posibilidad de encontrar sentido en la muerte nos permite romper el dualismo de que la vida es sinónimo de absoluto sentido y que la muerte equivale al absoluto sinsentido, encontrando también sinsentido en la vida. Que todo tenga siempre sentido nos lleva paradójicamente a un absurdo, y nos expone a considerar que, como un reverso, también en lo absurdo hay posibilidad de sentido. Como vivencia, nos hallamos en la interrelación entre ambas: Tanto el sentido como el sinsentido poseen una función psicológica en la existencia humana. Y no podemos caer en dualismos éticos concibiendo el sentido como lo bueno y el sinsentido como lo malo, como si la psicoterapia se tratase de un antídoto ante el sinsentido (Frankl, 1997), sino más bien habría que acercar nuestra percepción más amplia, como lo hace algunas filosofías orientales como el jin y el jan que se contienen entre sí mismos como una interrelación de conjuntos.: El sinsentido en el sentido y el sentido en el sinsentido.

Sin embargo, como pertenecientes a la filosofía de occidente, de manera general seguimos marcados por el dualismo bienestar-malestar, ligando empíricamente el bienestar psicológico a una vida con sentido y el malestar psicológico a una vida sinsentido. En el ámbito clínico de la psicoterapia, como método occidental, el bienestar es el sentido de la intervención., para mejorar. Pero así mismo, el sentido contribuye a la recuperación del consultante en varios niveles, ya que le permite encontrar nuevos propósitos en su vida, para reorganizarla de tal forma que tenga realmente. Caso contrario, en el campo de las adicciones donde el único sentido es el de consumir, pero eso deteriora todas las áreas de su vida, perdiendo su familia, su trabajo y un propósito saludable que le permita crecer consigo mismo y con los demás, pero la necesidad imperiosa de compensar el vacío lo convierte en dependiente de la autodestrucción. También lo notamos cuando estamos en una relación de pareja que no tiene mucho sentido para nosotros, al igual que el trabajo y vínculos afectivos. También podemos notarlo cuando el discurso de una persona tiene sentido, ya que asociamos entendimiento con coherencia, y mientras el discurso tenga cada vez menos sentido, incluso desarticulándose y siendo incoherente, lo asociamos con patologías del lenguaje. Esto quiere decir que la lingüística de un sujeto en cuanto sentido o sinsentido, marcarán la pauta de la cordura y la locura, tildando a las personas incoherentes como locas, y a las personas coherentes como educadas. Cuando se cruza el umbral en el que podemos entender el discurso de un sujeto y cuando pierde total entendimiento, se puede decir que se salió de lo establecido, pero nuevamente, desde una perspectiva relacional, nuevamente la generalización de que todo sea cuerdo, puede llegar a enloquecer, porque no da lugar al o que puede crearse, y en la locura también existe. Y finalmente, el sinsentido no es necesariamente locura, puesto que, ese contenido también puede ser un rompecabezas fragmentado, y es diferente medida un reflejo de la biografía de dicha persona.

En el caso de la imaginación ocurre contrariamente, ya que mientras más incoherencia haya, más aperturada será la imaginación, pero mientras más sentido tenga, será más convencional y no habrá algo novedoso. De esta forma, podemos afirmar que el sentido en transversal, tanto en su acepción positiva de presencia (sentido) como su acepción negativa como ausencia (sinsentido).

La intencionalidad del sentido

Podríamos decir en términos husserlianos, que el sentido también posee una intencionalidad: sentido de. Este “de” implica que el sentido es relativo, y, por ende, siempre en relación, no sólo siempre a un contexto, sino también siempre entramado en una subjetividad. El sentido (de) palabras o el sentido (de) ideas, involucra una parte básica en la sedimentación de nuestra realidad, puesto que, así como estas mismas palabras, las leemos porque tienen sentido, pero además también las leemos dándole un sentido de propio interés. Es así que el sentido de lo que hablamos, así como el sentido de lo que pensamos, ha de entramarse en el funcionamiento de nuestra realidad, a través de los signos. El sentido de esos signos, componen el campo en el cual podemos funcionar en nuestras interacciones. Esta realidad es una inter-composición constante entre lo simbólico y lo imaginario, y también entre el sentido y el sinsentido. Sin embargo, lo real como lo impropio juega un papel crucial también.

La psicología existencial, fiel a su filosofía, no estipula una concepción integral del ser humano, mucho menos lo concibe en dimensiones, pero a pesar de esto algunos autores, además de Frankl, han hablado de una nueva dimensión en psiquiatría y psicología (Rollo May, 1967) llamada la dimensión existencial. De un determinismo biológico marcado por la medicina pasamos a un determinismo social influenciado por las primeras carreras de sociología, donde posteriormente, años después, la psicología hizo su intervención en medio de ambas, como ser natural y social. O como se dice en la actualidad, un ser multidimensional, una persona biopsicosocial. Por otro lado, lo existencial, lo psíquico y lo corpóreo son tres dimensiones que en la logoterapia se fundamenta como bases de una antropología integral. De hecho, en la logoterapia se fundamenta también en lo noológico, lo psicológico y lo biológico respectivamente, considerando lo sociológico en lo psicosocial. De esta forma, ya no concebimos al hombre como cuerpo y mente como apreciamos en el dualismo de Descartes (res extensa y res cogitans), sino que comprendemos que, como dijo Scheler (1927): El proceso de la vida fisiológica y el de la vida psíquica son rigurosamente idénticos desde el punto de vista ontológico, como ya Kant había sospechado. Sólo fenomenalmente son distintos; pero también fenomenalmente son con todo rigor idénticos en las leyes estructurales y en el ritmo de su curso.

Más allá de convergencias y divergencias entre el dualismo cuerpo-mente, también existen posturas triádicas como la de la logoterapia frankleana y el psicoanálisis lacaniano. De hecho un lazo posible entre la logoterapia y el psicoanálisis lacaniano se encuentra en la epistemología de los tres registros de este último modelo. En palabras mismas de Lacan (1975): Real, imaginario y simbólico bien vale la otra triada que, si se escucha la lección de Aristóteles, compone al hombre, a saber, nóus, psyché, soma, o incluso voluntad, inteligencia, afectividad.

Sabemos que la logoterapia funda los constructos de cada dimensión humana desde estas mismas etimologías, nous, psyche y soma, anexando esta lección Aristotélica que Lacan muy bien releyó, para hacer nuevas referencias hacia lo existencial, lo psicológico y la corporalidad: Voluntad en vez de espíritu, inteligencia en vez de mente, y afectividad en vez de cuerpo, además de su enseñanza sobre los tres registros: real, imaginario y simbólico respectivamente.[8] Por otro lado, la postura de la filosofía existencial con respecto a este tema está orientado al quiasmo que permite concebir el fenómeno de la dualidad sin separarla, sino más bien atendiendo el entrecruzamiento, la sobreposición, la reversibilidad, el encabalgamiento y la recíproca relación que existen. Es así que se especula que esta dimensión existencial de la que hablábamos sea el puente entre lo orgánico y lo psíquico. En palabras de Merleau-Ponty (1945): Nunca se dio un nombre a este tercer término entre lo psíquico y lo fisiológico, entre el para-sí y el en-sí, que nosotros llamaremos existencia.

Parece entonces que la existencia es el elemento que permite la unión entre lo psicofísico. Es interesante observar cómo desde sus propias terminologías estructurales, Lacan (1977) nos habla de la importancia de esta función unificadora en sus tres registros basados en el nudo borromeo: Lo máximo que se puede figurar de él es decir que lo real aporta el elemento que puede mantener juntos lo imaginario y lo simbólico, es decir, cosas que son muy diferentes entre sí.

Así mismo, Frankl (1942) también escribe sobre esta función desde la logoterapia haciendo alegoría a cómo la dimensión existencial, que también llama espiritual, es constituyente para la unicidad cuerpo-mente: No afirmamos en modo alguno que el hombre esté <<compuesto>> de cuerpo, alma y espíritu. Todo está unificado; pero sólo lo espiritual constituye y garantiza lo <<uno>>.

Lo existencial es la base de la personalidad, y siguiendo la lógica de los términos de Aristóteles, lo existencial es entonces voluntad, y bajo la lógica de Frankl, Merleau-Ponty y Lacan, la voluntad unifica la inteligencia y la afectividad. Es decir, la voluntad es transversal. Esto se aprecia cuando Frankl enlaza volitivamente el placer al cuerpo, el poder a la psique y el sentido a la existencia.[9]

Sin embargo, a pesar de posicionar al sentido en su registro existencial de la voluntad, ¿dónde podríamos agrupar al sinsentido? Si es se trata del registro imaginario o simbólico, en definitiva, estará supeditado por el lenguaje y las imágenes, pero al situar al sinsentido en la dimensión existencial, notamos, como afirmamos anteriormente, la falta posee su función en la existencia humana. El sinsentido sería de donde parte el camino hacia el sentido, como en el origen del universo, que lleva al límite el sentido de nuestro entendimiento, y más allá de ese sentido, no hay respuestas. Pero el hecho de que más allá de las leyes del tiempo no haya ningún sentido para nosotros, abre la posibilidad de que quizá eso es lo que permite que el sentido y el sinsentido sean posibles.

Conclusiones sobre la doble función existencial

Este sentido y sinsentido de la conciencia, está implicado en todas nuestras interacciones, incluyendo también por supuesto las que se dan dentro del proceso psicoterapéutico. Es así que esta doble función existencial es pieza vital en las intervenciones psicológicas, que ha de reconocer la interrelación entre la función del sentido y la función del sinsentido en todos los niveles de la interacción terapéutica. Es decir, saber cómo opera el sentido y el sinsentido en la vida del consultante. Esto también implica la interacción con el psicoterapeuta, porque esta doble función se da en todas las interacciones humanas. Cuando las sesiones empiezan a dejar de tener sentido, sentimos que algo ya no está funcionando, tanto para el consultante como también para el psicoterapeuta. Esto es un reflejo de cómo construimos nuestras relaciones humanas, y cuando un vínculo ya no tiene sentido para nosotros, cambiamos. Sea de psicoterapia o de psicoterapeuta. Si un trabajo ya no tiene sentido para nosotros, a pesar de haber intentado mejorarlo, terminamos por dejarlo. Naturalmente, lo que no tiene sentido para nosotros, lo dejamos, porque si lo mantenemos, estaremos viviendo algo que ya no tiene sentido alguno para nosotros, y eso se refleja en nuestro estado anímico, y, por lo tanto, en nuestra forma de relacionarnos. Por el contrario, si estamos viviendo algo que tiene mucho sentido para nosotros, sea a nivel laboral, familiar, de pareja, personal, social, vamos a experimentar una realización muy grande con nosotros mismos y con los demás. Pareciera en un nivel bastante básico que, la conciencia disfruta el sentido, porque puede moverse a través de él, arrojándose a una dirección que se está moviendo por misma finalidad. Sin embargo, por alguna razón nuestros propósitos no siempre están del todo claros en nuestras interacciones, no sabemos cuál fue el fin de nuestro actuar en dicha situación, no reconocemos la finalidad de nuestro discurso con esta persona y no sospechamos preguntarnos siquiera para qué estoy pensando esto. Nos cuesta reconocer la dirección de nuestras palabras, la dirección de nuestros pensamientos, la dirección de nuestros actos, la dirección de nuestras emociones, la dirección de nuestros objetivos, la dirección de nuestras motivaciones, la dirección de nuestra voluntad; pero es posible hacerlo, como si se tratase de una finalidad inconsciente, que necesita cuestionarse para que ese propósito se torne consciente.

De la misma manera, nos preguntamos por qué esto tuvo más sentido para nosotros y para ellos no, comprendiendo la relatividad de esta función dentro del campo de la subjetividad, ya que para uno puede tener sentido esto, pero para el otro puede no tener ningún sentido, y lo que para nosotros no tiene ningún sentido, para el otro puede tenerlo. Esto lo podemos ver reflejado en el aprendizaje de diversos campos, ya que las fórmulas matemáticas de Einstein no tendrán ningún sentido para nosotros, pero para los matemáticos sí. Igual en la elección de trabajos, para muchos no tendrá sentido tirarnos todos los días de un avión en paracaídas como actividad laboral, así como para otros sí puede tener mucho sentido ser coleccionista de objetos o ser un boxeador. Podemos concluir entonces que, tanto el sentido como el sinsentido, así como la voluntad, son transversales, y, por lo tanto, inter-relativos en el campo de la doble función existencial.

Referencias bibliográficas

Frankl, V. (1942). El hombre doliente. Ed. Herder. Buenos Aires, Argentina

Frankl, V. (1995). Análisis Existencial y Logoterapia. Argentina: Herder

Frankl, V. (2001). Psicoterapia y Existencialismo. Argentina: Herder

Hegel, G. (1807). La fenomenología del espíritu. España: Editorial Fondo de Cultura Económica

Lacan, J. (1958). Seminario 6: El deseo y su interpretación. Argentina: Herder

Lacan, J. (1958). Seminario 23: El Sinthome. Argentina: Herder

Lacan, J. (1960). Seminario 8: La transferencia. Argentina: Herder

Lacan, J. (1991). Función y campo de la palabra y el lenguaje en psicoanálisis. Escritos 1. México: Siglo Veintiuno

Merleau-Ponty, M. (1945). Fenomenología de la percepción. México: Artemisa

Sartre, J. (1943). El ser y la nada. Ensayo de ontología fenomenología. Argentina: Íbero Americana

Scheler, Max. (1928). El puesto del hombre en el cosmos. Argentina: Losada

Curriculum

Director de Mutuamente – Clínica de Salud Mental. Licenciado en Psicología Clínica. Especializado como psicoterapeuta individual y grupal en el campo del Trastorno Límite de la Personalidad. Analista Existencial & Logoterapeuta (Perú). Psicoterapeuta Centrado en la Persona & Counselor (Argentina). Terapeuta Zen basado en el budismo (Reino Unido). Magister en Educación con mención en Docencia e Investigación

en Educación Superior de la Universidad Peruana Cayetano Heredia.

Correo de contacto:

leonardogaliano@hotmail.com

Fecha de presentación: 07/02/2023

Fecha de aceptación: 03/03/2023

/2023

[1] El sujeto puede perder el lenguaje y seguir despierto. Puede dejar de pensar y seguir despierto. Puede dejar de percibir y seguir despierto. Pero cuando pierde la conciencia, se desmaya.

[2] Desde el esencialismo, se busca llegar al ser. El ser como sustantivo, se concibe como una sustancia interna a la cual llegar. Desde el existencialismo, se busca llegar a ser. El ser como verbo, se concibe como la acción constituyente en la cual realizarnos, pero sin nunca lograrlo, ya que es nuestra incompletitud lo que nos hace caminar.

[3] Uno no medita para llegar al ser, medita para desapegarse al deseo de llegar a ser. Si se quiere occidentalmente, se medita no para llegar al ser o al no-ser como una cuestión sustancial. Se medita para no-ser, no-desear, no-voluntad, para conocer la función nihilizante de la conciencia.

[4] Cuando decimos que el sujeto tiene un motivo, solemos entenderlo como si tuviera un por qué, y, por lo tanto, una razón, desde una concepción casualista de la conciencia. Pero si comprendemos que la conciencia es teleológica, no sólo busca razones (orígenes), sino también busca propósitos (fines). Cuando en psicoterapia preguntamos por qué, las personas dan explicaciones de su comportamiento, pero cuando les preguntas para qué, todos se quedan en silencio durante unos segundos, ya que encontrar la finalidad personal de nuestros actos no es algo tan obvio de pensar.

[5] La conciencia no comienza su travesía con la relación con ella misma, sino con la relación con el mundo. Hasta que desarrolla la razón, apareciendo a posteriori la autoconciencia. Primero existe el otro, luego existe el yo. Primero somos hablados, luego somos hablantes. Como decía Heidegger: “Somos poema antes que poetas.”

[6] Como explica Sartre en La trascendencia del ego, el ego no es el fundamento de la conciencia, y así como Lacan descentraliza al yo de lo inconsciente, también Sartre prescinde del yo para describir la conciencia.

[7] Cuando existimos para alguien, supeditamos a nuestro ser al esfuerzo superlativo de no experimentar nuevamente el vacío y sinsentido. Cuando existimos sólo para autosatisfacernos, podemos terminar por autodestruirnos. Así como hay muchos ejemplos, esta elección de sentido involucrará tanto nuestro grado de salud como nuestro grado patológico.

[8] La realidad va de la mano con la identidad, y es así que la realidad le da un sentido a la identidad, y a su vez, la identidad puede darle sentido a la realidad, habiendo una diferencia grande entre lo imaginario y lo simbólico, así como también entre lo real y la realidad. La realidad es más propia de lo imaginario-simbólico, mientras que lo real es lo inefable.

[9] En propias palabras de Frankl (1942): “Si el psicoanálisis ve a la existencia humana como dominada por una voluntad de placer, y la psicología individual la ve como determinada por la voluntad de poder, el análisis existencial, en cambio, la ve como gobernada por una voluntad de sentido.” Si se nota, las perspectivas de Freud, Adler y Frankl hacen alusión a las tres dimensiones del ser humano en la logoterapia, donde la voluntad las atraviesa como una totalidad.

Viktor Frankl	Ricardo Peter
El hombre descubre sentido	El ser otorga sentido
El sentido va por delante del ser	El sentido radica en ser
La motivación primaria del hombre es buscar sentido	Existir tiene más sentido que buscar sentido
El sentido es tan único como la persona que lo realiza	El sentido es la interpretación que le damos a la realidad
En potencia como posibilidades de sentido	En concreto como el hecho de estar existiendo
El sentido se encuentra fuera del ser	El sentido se encuentra en ser
El sentido es más profundo que la lógica: Es intuitivo	El sentido es por nuestra necesidad de control: Es racional

Ser // Sentido	Ser <---sentido	Ser ----> Sentido	Sentido / Ser	Ser <----> Sentido
El ser es diferente al sentido.	El sentido precede al ser, y como ya existe, lo descubre.	El ser precede al sentido, y, por lo tanto, lo crea y lo inventa.	Sentido es sinónimo de ser.	El ser y el sentido son recíprocos porque se interrelacionan.